（三）“创痛”之情感结构

情感与结构

既然创痛是对主体有“持久的，甚至有长期的，心理共鸣的影响”[27]，是一种“感受”（affect），就应该从心理的角度来分析。然而学者也承认，

从感受的角度来思考创痛并非没有风险。这样做的危险在于，一方面将身体经验转化为整个社会和文化，另一方面又滑入德勒兹理论中的多重性无止境领域，这些多重性融合、凝聚，然后爆发、腐烂或漂离[28]。

我们知道，身体的“感受”是对外界刺激的本能的、直觉的反应，并不会顾及文化与社会的价值要求；但毕竟“人”是社会与文化的一分子，对于人的主体感受就必须放在社会与文化的框架上分析，必须承担上面所提及的这种分析风险。根据学者的考证，“感受”（affect）一词是拉丁语Affectus的一种翻译，可以译为英语里的“激情”（passion）或“情感”（emotion）[29]，在英语里可表达一种“强烈的情感”（emotion,strong feelings）。这组词不但在汉语里十分接近，即使在英语中，也不易于区分。细分之下，我们可以接受“感受/情感/感情模型”（a model of affect/feeling/emotion）来进行区别，阿特金森和理查德森进行了这样的区分：

将感受（affect）视为对刺激的一种独特的生物学、先天反应（生物学/跨文化）；而情感（feeling）是对感受的知晓和理解能力（心理学/主观性），而感情（emotion）是作为记忆（传记/个人历史）归档存储起来的感受/感觉[30]。

这样的细分固然看到了其中的差异，但更说明这些概念在很大程度上的相近，都属于“情感”（feeling）范畴。“情感”从来就不仅仅是孤立的个体反映，而是始终处在一定的情境与结构之中，这自然让人们联想到威廉斯所毕生致力于讨论的“情感结构”的概念。威廉斯提出“情感结构”（structure of feeling）的初衷是想对马克思主义经典文论的宏大历史叙事，特别是对“意识形态”这一概念有所补充，希望对意识形态之前的“新兴阶级的”情感结构作为意识形态的前期指标来进行讨论[31]，希望在新的情感结构出现之初就“立即记录下它所具有的力量，从而呈现某些先前残余下来的意义”[32]。威廉斯将“情感”进行“结构化”的分析的学术影响巨大：

该术语意味着情感的有组织与有规律，可以进行分析和推理与逻辑思考，遵循索绪尔语言学的结构主义分析的过程。这暗示了对于情感的完全不同的定义，情感不再是内在的流动、无序或随机的力量，不再是浪漫的与感伤的想象中的混乱无政府力量[33]。

人们的情感源自对外部事件的感受反应。因此，可以这样说，情感结构是由具体事件决定的，在文学作品中许多事件都带有明显的时代特征，因而，由事件决定的情感结构也就成了一个时代的标识。在威廉斯的概念中，时代有双重的含义，一是时间纪元意义上的年代特征，二是年龄意义上的代际特征。对此，他更明显地认为，一个时代的情感结构都会集中体现在年轻的一代人身上（青年作家的作品中）[34]。在很多情境下，威廉斯被自己想表达的“情感结构”概念搞糊涂了，因为在他的讨论中，他总是聚焦于具体的情感表征，而不是情感的“结构”——他并没有拿出关于“情感”的令人信服的“组织”“规律”之类的逻辑分析来。威廉斯虽然不研究衰老，但是他对代际问题，特别是代际情感问题还是有过专门的关注[35]，在“不同的年龄的群体之间画了分界线”[36]。

在老龄化时代，“老年人”的大批量出现，已经毫无疑问地改变了人口结构，成为一个特殊的社会“阶层”，他们既有年龄上的、身体上的、情感需要上的共性，也更有各自生命轨迹与情感历史的不可替代的差异性。每一个老年人身上都有一个独立的情感结构，尽管威廉斯认为老年人的情感结构可能在很大程度上保持（或被人们认为是“保持了”）他们青年时期的情感结构特征，“人们将在几十年前确定中老年人的情感结构”[37]，显然这种表述不精确，忽视了人在漫长一生中的情感变化。威廉斯把情感结构理解为“一个时代的文化”[38]，这就等于说，到了“老龄化”的时代，就必然会有属于老龄化时代的情感结构这种特殊“文化”，而且这种文化的主要表现特征是与“创痛”，特别是生命的“结构性创痛”有关的文化。

作为创痛出路的“爱”

无论是哲学思辨还是文学想象，对于生命进程中出现的各类问题总要在面对问题现状做出相应的归因分析的基础之上，提出相应的对策思路。

“创痛”在乎的主要不是“伤口”，而是“痛感”（affect），那种不可名状的神经与精神折磨。在身体的损伤、衰老与退化这些直接的折磨之外，从衰老的角度来看待生命的结构性创痛，那种人人都难以幸免的创痛致因主要表现在三个方面：一是死亡意识，二是爱与被爱的需要，三是对生命意义的需要。不管人们对死亡有多大的恐惧，也不管人们有多么热爱与留恋生活，他们都无法改变自己必死的命运。因此，“死亡恐惧”是一道人类迄今为止的无解命题，“不管战场经验如何，在消过毒的资产阶级生活中，死亡都被自欺欺人地否定了，象征性地和字面上不让死亡出现”[39]。面对死亡的恐惧这种人类生命的“结构性创痛”，不存在什么治疗方法，人们可以通过各种方式来接近并了解死亡，增加死亡知识，但无法解决生命必有一死的创痛悖论。罗斯试图以《凡人》中的无名主人公去解构这一悖论，但他的作品清晰地告诉了读者这是不可能做到的；洛奇的《失聪宣判》、奥斯特的《黑暗中的人》都分别以后现代的表现方式将死亡与日常生活紧密相连地呈现出来，让死亡不但解构生命，还对生命的终极意义进行颠覆。

因此，人们只能寄希望于从爱情或生命意义中寻找到一些“疗治”（应对）创痛的思路。生命中必须要有爱，真爱不但让生命升华，也让人的生命充满了美好的意义，人变成人类，结成超利益的“共同体”。但几千年来，人们是否清晰地理解、定义了爱，在生活中是否存在真爱，一直是一个颇具争议的话题。可以说，如果这个话题得以满意而顺利地解决，人类的美好大同世界就得以实现。藤尼斯把爱作为“一切共同体的根本法则”[40]，而南希讲爱是自我生命的“延伸”，是“由在我之中的他者的颠覆造成的”[41]。南希知道爱之不易，才将“个体”（individual）与“独体”（singula）进行区分，从词源的角度来说，南希强调人的独体性就是指人之间难以调和的“陌生性”（strangeness）。只有首先承认、然后消弭这种陌生性差异，也就是“他者性”，人类的爱才有可能。南希用黑格尔的话来证明这一点：“爱‘在他者中拥有自己持存的要素’”，以此来弥补存在的“不完满”[42]。从创痛的角度来说，“逃离创痛也就失去了对人性的一次重要考验。为了对他人的创痛敞开心扉，对自己的创痛敞开心扉是必要的，对他人的创痛敞开心扉有助于对自己的创痛敞开心扉”[43]；一种列维纳斯式的“对他者的责任”（responsibility to the Other）[44]，也就是说，与青春期肾上腺驱动的激情之爱，与风花雪月下浪漫的示爱相比，人类在面临创痛时，如何表现自己的情感，才是“爱”之定义的“试金石”。

南希讲“爱是超越自身、成为完满的极端运动”[45]，是“接近而不是目的”，是过程与手段，人们通过爱来达到一个新的境界。爱因为消除了自身情感的“盲区”，进而主体可以选择弥补自身不足，引导存在“走向完满”，并让“这种完满超越它所完成的一切，最后只有通过收回自己来实现”[46]，爱“收回自己”是指对自身的“抑制”，即避免走向以爱为名义的感官放纵，因而也就必须通过“他人”或“他异性”来形成制约。

南希批评西方对爱的“命名”“主张”等话语，认为那些恰恰不是真爱。他说如果用话语的方式去对爱下定义，并指望以这种方式去找到爱，那么“你发现的不过是快感、欲望、山盟海誓、牺牲奉献，或是极度的狂喜，却找不到爱”[47]。爱情拒绝语言定义，就是因为生命需求高度个性化的复杂多样性。爱是人之间无差别的同等感受，南希提醒人们“不要在爱之间挑三拣四，不要特权化，不要划分等级，也不要排斥”[48]，爱是没有高低贵贱的需要，与“怜悯与色欲、情感与猥亵、邻人与婴儿、恋人之爱与神之爱、兄弟之爱与艺术之爱、吻、激情、友谊”这些概念貌似而神离；在爱的面前，语言与理性思考都显得苍白无力，“爱情从来就不知道法则，代表着一种向荒野的回归，却不僭越禁令，尽管忽视禁令”[49]。老年如同一个生命的“荒野”，如何在这一阶段以爱去挑战西方的“逻各斯”话语中心，虽然无法离开语言，却不去臣服于语言的法则，任何语言层面的定义、禁令，在真爱面前都将失效，但却不意味着爱没有自己的禁令。简言之，爱就是藤尼斯概念中的“心缘”空间，是共同体概念中最富魅力、也最具挑战的概念。

真爱区别于传统意义上的基督式“另一脸颊”的广泛博爱。在共同体理念下，爱不再是无条件的泛爱、博爱；爱是主体的自觉行为。当主体的人拥有了爱的意识、能力与心态，能够开放地走出自我、走向他人的时候，就有了结成共同体的基础。人类最早的爱还是以“艾洛斯”（Eros，爱神）的名义走向他者，爱是身体有限的生理机能（性欲）的体现，也是某种拥有（财产）的象征，因而具有严格的排他性。

南希道出了爱与语言的距离与差异。他说：“爱这个词是难以穷尽的，说到爱时，我们是否也会筋疲力尽？”因为爱是一种体验，一种情感现实，无法被语言所捕捉。而当人们试图用语言来描述爱的情感经历时，他就走到了爱的反面，爱就消失了。“关于爱的长篇大论，假设它还能说出点什么东西来的话，最好同时也是一个爱的往来记录，一片短简，一封长信，因为爱既表达自己，也传送自己。”这里，南希强调，除了爱本身之外，其他的没有什么东西可以表达爱，勉强能够表达爱的只有那些代表爱的经历的见证，如爱的记录、短简、书信。但这些都不是爱，而仅仅是爱的经历最接近的东西。人们希望将爱表达为语言的时候，就已经是在戕害爱。

但爱的言辞，如我们所熟知要么总是在贫瘠而可怜地重复着同一个声明，因为它的自说自话，很容易让我们怀疑里面是否缺乏爱的内容；要么始终摆脱不了指望将自己展示为某种独一无二的体现，独有而特定的，如果说不是可笑的，爱的体现。对于这个已经烂熟了的爱，除了共同的贫瘠，以及四处分散、暗淡无光的碎片，最好就不要再多说什么，多描绘什么了[50]。

由于“爱”在“表达自己”的同时“也传送自己”,“传送”是一个空间隐喻的物理概念，是一种心历能量（lived energy）。与所有的隐喻一样，这种爱的空间隐喻也带有其语言上的模糊性。爱的发出者与对象并不是必须处在“性”与“欲”的框架之下的“传送”自己。这种以性、激情为前提的爱，被奥斯本做了背景化的处理。一定程度上也印证了南希的思考：“当爱不再是诗歌的首要主题，当爱似乎在本质上降格为廉价店的新商品时，那么，我们会担心，会探讨，思考爱的可能性。”[51]南希这一前提是建立在西方话语体系下对爱的传统“稀缺性”基础之上。在西方话语体系下，爱曾经是神的专利，只有神才是爱，而且这种爱在经历从神的施舍“博爱”（chraity）到对普通人之爱（love）是经过从廷代尔《圣经》翻译过程中与托马斯·莫尔充满血腥甚至是生命危险的论争，到莎士比亚等无数文学巨匠以自己文字孜孜不舍地顽强努力的结果。从神的天选之爱到普通人的爱是人性的觉醒；进一步来讲，在经历神的现代性退隐与弗洛伊德性爱理论和唯乐原则之后，以性欲为基础的爱被推到了泛滥的极致。人们以“自由的爱”这一借口，在文学作品与现实生活中大行性爱泛滥之实。由于“爱”是一种经历，不是人生的一个“目标”，不能作为目的性主旨来通过语言去刻意渲染。“爱”是人生非常难得的“能力”。一个人只有“能够”去爱——真正的去爱，才有可能走向自我的他者，他者就不再成为自我存在之“地狱”。因此，走出自我、走向他者的爱，是讨论一切共同体概念的重要前提。离开了爱，就无所谓共同体。这种爱是真爱，不是建立在占有、婚姻、伦理基础上的爱，尽管很多的时候，这种真爱仍然表现为形式上的占有、婚姻、伦理，但那仅仅是因为爱是心历能量，需要通过外部表现形式来附着才能得以体现。但如果我们试图反其道而行之，从爱的结果形式来讨论，爱就被肢解，成为南希所说的“破碎的爱”：

爱之花在凋零，正因其本质而自我凋零，在各种言论，各种艺术中，爱肆无忌惮、厚颜无耻地牟取私利，这无疑也是它特有的部分——既秘密又张扬，既可怜又奢侈的部分——这是其本质。但这种静默并不标志着爱的一切都是可能的，必要的，也不标志着所有可能的爱事实上都是爱的可能性，爱的声音，爱的特征，这些不可能混淆的东西[52]。

作为与死亡抗争、对话或希望协商的手段，难免有人会盲目地以感官之性的“爱神”“艾洛斯”发动与死神“桑那托斯”的对话，如库切的《耻》和罗斯的《人性的污秽》中所塑造的“脏老头”形象，很大程度上都代表了这种协商的渴盼。老年阶段是爱的“重灾区”，苟活的老人，要么如艾米斯的《翘辫子》中的人物那样一生无爱而生活在情感真空的凄凉老年，要么如奥斯特的《黑暗中的人》那样爱人已逝，要么如阿斯特利的《终曲》那样被爱背叛，或者像皮姆的《秋日四重奏》那样无法示爱。

“意义”作为衰老创痛之出路

威廉斯从利维斯那里继承了对“经验”（experience）的思考，经验是一个人成长的财富，人因为经历各种事情，因为与各种人打交道，而习得教训，而形成价值观；人不可能事事躬亲地经历，于是经验交流的故事讲述就成为必然。“讲故事”是人的天赋与本能，人们通过讲故事分享自己对过去情感的记忆与对未来的想象。威廉斯将经历进一步地发展到情感的结构，就是对经历记忆的重现。但是，本雅明发现，现代人已经无法讲故事了，因为经验交流的能力被剥夺了[53]。

所谓现代人丧失了讲故事的能力，一不是说现代人不需要讲故事，“故事”就是人的生命，讲故事几乎与人性在同步发展；二也不是说现代人不会使用讲故事的语言了，相反，语言无论是修辞还是词汇，都已经发展到了人类历史上前所未有的繁荣高度。在意义意志的驱动之下，任何人，尤其是老年人，生命中都充满了故事。我们在生活中不难发现，许多老年人一旦打开了讲述的“话匣子”，他们甚至很难停止自己的讲述行为。

如果故事有利于生命意义的建构，也有利于防治老年人在晚年认知能力的衰退，那么到底是什么在制约老年人的讲述冲动？究其原因，既有外在因素，也有内在因素。在外部来讲，由于故事的“讲述”实际上是一个“讲”与“听”的双方互动过程，老年人身边缺少“听众”，如今的年轻人，包括他们的家人都不愿意真心接近他们。在洛奇的《失聪宣判》中，作为儿子每月一次的例行探望都只能是浅尝辄止的“义务性”的，每当老父讲述记忆中的生命故事时，这样描述：“他所有的故事我以前都听过很多遍，所以我不用太专心也能知道他讲到了哪儿，并适时地回答几句。”[54]很显然，这不是真正意义上的“故事讲述”，尽管其陪伴与交流的积极意义仍然存在。从主人公这种“义务性”探访中，我们还是能够看到一些传统文化中一家人围坐在老人身边讲那些“陈词滥调”式的故事的情景。由于反复的讲述，听众都早已熟悉了其中的几乎每一个细节，但亲朋还会报以理解的善意微笑，不时耐心细致地补充老人讲述中遗漏掉的某个细节。这里，讲述的过程代替了故事的情节与悬念。讲述本身，不管多么乏味，仍然能够召唤起逝去的岁月、亲情，因而也具有了一定的修复创痛或至少是减缓创痛的功能。

但如今人们对意义有更大的、更为严苛的要求，时时都必须有新的形式、新的价值、新的讲述来服务于人们对“新意义”的渴望；人们早已不耐烦于生命的细节。快节奏的时代，人们在时间与空间的节点中跳跃，时时要寻找“爱”的新宿主：新的数字、新的居所、新的恋人。而在本质上，生命的进程又十分简单，甚至是乏味——所谓阳光下早已无新鲜的话题，对意义的未充分理解之下的机械求新，是当代人的认知“死穴”，也直接冲击着藤尼斯共同体理论中“三大支柱”之一的“血缘共同体”[55]。人在世界上无法选择自己的血缘，血缘是人类最为狭隘的爱（甚至于也存在于动物本能之中），也正是有了这种狭隘的爱，才有后来的地缘之爱、心缘之爱这些更为广泛的共同体理念的可能。但遗憾的是，在当代情感认知与共同体思考中，人们与其说是在呼唤人类共同体该以何种形式实现，不如说恰恰是对血缘共同体的“家庭”这种基本单位的崩溃缺乏合理的理解与解释。在关于衰老的各种文学文本中，人们经常读到的就是老年人辛苦经营了一辈子的“家”，这种靠“血缘”生成的最小“共同体”单位，到了他们老去的时候已经不再是曾经充满爱意的空间了；孩子们长大了就天各一方，不愿再回到这个曾经给予了他们生命、伴随他们成长、见证了他们成长中的全部“爱”的空间。全世界老人都渴望的“居家养老”，但这种渴望既与社会生产节奏不相符，也与孩子们的情感需要、意义需要格格不入。

儒家思想重孝道，而且强调孝道不仅是“养老”，更主要的是“敬老”，但所谓的“敬老”，自然不能是将一大活人当作精神牌位毕恭毕敬地“供养”起来。“敬”是“爱”的一种特殊表现形式，而爱的最长情告白就是陪伴，陪伴自然也不是像一个木头人一般地守在一旁，也不仅仅是嘘寒问暖的礼节与客套，而是在长情陪伴中的倾听与真心对话。在对话的过程中，双方各自根据自己的需要取舍并建构自己理解中的生命意义。罗斯正是利用“遗产”的寻觅过程实现了父子间所理解的生命意义的建构，只不过在垂死的父亲那一方，意义的书写还只是停留在非常简单的“高高低低”的“一行大写字母写成”的“由父亲交给儿子”[56]的一张便条。在这样简单的意义书写形式中，“遗产”的内涵却相当丰富。

人们忙于外面的意义建构，无心经营家园的共同体，使得老年人成为他们向家外延伸时的最大障碍，这就是为什么人们只好把老年人都“关进”养老院，然后例行公事地、蜻蜓点水般地定期探望一下，以安抚自己的良知。

而在“内主位”（emic）的方面，人们在衰老的过程中，失于对生命意义的思考，停留在生命故事的情节、结局上，对细节的前因后果、对文化体制的“大写的人”，对自己的语言讲述方式等因素，都没有机会进行充分的加工、打磨，意义失去了精致的美，就变成了“意思”般的粗糙，使得讲述变成了缺乏想象力，也缺少面向未来空间无限开放的可能，片面地苛求于受众，恰恰忘了自己才是生命意义的最主要受众。一切讲述，首先都是对自己的讲述，一切讲述的技巧，都是为了自己而设计。从“超验”哲学（transcendentalism）的角度来看，也只有完全自立的个体（selfreliant individuals）的存在，真正的共同体（true community）才得以实现[57]。

无爱之老年，要走出死亡的阴影，就需要勇敢地面对一般意义上“爱情”的缺席。学会自爱、爱人，让老年生命继续面向成长开放，从成长中寻找意义，并积极建构意义。这既是生命中“意义意志”的结构性需要，也是抵抗认知退化的积极衰老手段。生活之中，当人们的“意义意志”得不到实现，而他们又缺乏一种生命意义的意识的时候，他们就会寻找错误的“弥补”方式：

有时，受到挫败的意义意志被权力意志替代性地补偿，包括对权力意志最原始的形式——金钱意志。在另一些情况下，受挫的意志被享乐的意志所取代。这就是为什么存在性挫折常常会以性的补偿的形式来实现[58]。

老年人之中的“脏老头”现象在本质上就是“意义意志”没有找到合适的出路。而要实现意义意志，主要靠语言的产出，既有口头的，也可以是书面的，甚至可以包括绘画等其他的产出形式。书写并不是简单地将生活翻译成文字，而是通过选择、修辞与反复打磨的匠艺建构。萨默斯的中年日记书写，德斯蒙德在失聪之老年也在尝试以第一人称日记的方式呈现生活。萨藤则更是几十年如一日地坚持随记书写，通过书写来整理约束自己的老年生活，都是努力地讲出生命故事，特别是自己一生之中所经历过的各种苦难：

如果生命中有意义的话，痛苦中一定有意义。苦难是生命中不可分割的一部分，即使是宿命和死亡。没有痛苦和死亡，人的生命是无法完整的[59]。

痛苦作为一种“经验”，不是个人的主动选择，而是生命的必然。人类文明从来也就没有什么办法摆脱人为的或者天然的各种痛苦，尽管人类一直在想办法逃离痛苦。当痛苦不可回避时，人们该如何完成生命的自救，求得生命的价值与意义的实现？面对痛苦时的“心的自由”是自由，即使在囚犯当中，只有那些保持了内心自由的人，才“获得了他们所遭受的痛苦所带来的价值”[60]，这里的逻辑就是，当痛苦不可避免，是生活必然的一部分时，人们如何学会从痛苦中获取价值与生命意义？答案是内心的自由。这条法则当然不只是适用于在生活中正在遭受苦难折磨的人们，而是生命中任何阶段的人。而且，当生活在顺风顺水中时，如果人们能够有生命即创痛的结构性意识，知道痛苦与折磨只是一个时间与地点的概率性的必然阶段时，生命的“逆”与“顺”就不再是一个外部前提了。逆境、痛苦中需要内心自由来获取生命意义，许多人却在眼前的顺境中丧失了内心自由，在为自己未来的结构性创痛与生命无意义作下铺垫。因此，生命的结构性创痛理念也就是鼓励人们积极地获取生命的创痛知识，能够“未雨绸缪”地培养自己的创痛意识、衰老意识与死亡意识，知道生命中最可贵的是自由，自由的目的是让生命有意义。这样一来，“词语疗法”（logotherapy）就不应该成为当人们遭遇到意义危机时的应激之举，而是生命的常态，是以意义生成的方式来保持认知的活跃，保持对生命意义的警醒，让生命的每一个时刻都变成能够服务于生命意义生成的经历，让自己的感受情感变成自己成长的土壤，让自己个人以时间为维度的情感结构变成充满积极正能量的向上精神，成为“治未病”的手段。这其中对主体的几个基本要求就是：他们必须有强烈的经历意识、情感感受意识、描述经历与情感的能力，以及整合各种经历与情感的能力。

所谓“经历意识”，就是对当前的事态的知晓、选择与控制能力，并且这种选择与控制能够与第四阶段的整合相一致。许多时候，我们会发现“我不是自己了”，萨藤在她晚年的日记中，就不止一次发出绝望的喊声：“我不是我自己了”，因为病痛让她无法作出生命中哪怕是最简单的选择，诸如她听不进朋友的善意劝告不吃对身体不好的巧克力[61]，朋友明明是为她好，但她就是控制不住自己，这种失控状态让自己的经历意识觉得很沮丧，很值得记录下来反思。这种经历意识的选择决定了她的情感感受意识，她明确地知道自己的不足，知道自己的选择在伤害“自己”，她因此而感到难受、感到痛苦，于是她要在自己的随记中描述自己的经历与情感，萨藤这样的知识分子长期积累了对自己情感表达的能力，并且能够将其整合到自己的生命意义之中。对于衰老教育与衰老文学而言，培养合理的衰老意识，正是要每一个正在老去的人早日建立自己的生命意义意识，积极参与自己的生命意义的建构，看到许多个不一样的自我在矛盾中求得统一。